Eduardo Antonio Godínez Llampallas

Ganador del tercer lugar del Primer Concurso Universitario de Ensayo “El Humanismo Mexicano”

Muchas gracias. Les agradezco a todos su asistencia, también la invitación a estar en este congreso de Humanismo Mexicano; al Instituto de Estudios Legislativos del Congreso del Estado de México (INESLE), por supuesto, que organizó este evento, y a todos los que intervienen.

Me voy a apegar más al texto. Este texto viene del ensayo con el que concursé y gané el tercer lugar del Primer Concurso Universitario de Ensayo “El Humanismo Mexicano”. Lo modifiqué porque iba a ser muy extenso para traerlo aquí y exponerlo, pero quiero iniciar diciendo que hablar del pensamiento latinoamericano es adentrarse en un territorio lleno de espejos y abismos, donde las ideas sobre identidad, emancipación y modernidad se reflejan y confrontan a lo largo de dos siglos de historia.

América Latina ha buscado definirse a sí misma frente a la herencia colonial y las nuevas formas de dependencia global, mientras México ha ocupado un lugar ambiguo dentro de este proceso: a veces faro intelectual del continente, otras, espacio de distancia y contradicción. Desde los ideales bolivarianos de unidad hasta las corrientes de la filosofía de la liberación y la crítica decolonial, las relaciones entre México y América Latina han oscilado entre la afinidad solidaria y el desencuentro histórico.

Esta ponencia propone leer esas relaciones como un campo de tensión dialéctica: México como un espejo de las utopías continentales (la Revolución, el mestizaje, la liberación), pero también como abismo donde se expresan las fracturas de la modernidad. Analizar estos diálogos y conflictos permite reconocer que el pensamiento latinoamericano no es una voz unificada, sino una polifonía de experiencias y resistencias. En esa pluralidad se juega hoy la posibilidad de imaginar un horizonte común de justicia, memoria y emancipación para América Latina.

El mito roto de la unidad y el espejo del mestizaje

El mito de la unidad latinoamericana ha sido, desde el siglo XIX, una promesa tan necesaria como imposible. Simón Bolívar, José Martí y José Vasconcelos imaginaron un continente unido por la historia y el espíritu, pero los procesos políticos y culturales revelaron pronto que esa “patria grande” era más un horizonte que una realidad concreta.

Bolívar veía en la integración una necesidad vital frente al poder colonial y las nuevas hegemonías emergentes. En su Carta de Jamaica (1815) advirtió con claridad que el peligro de América no eran solo los imperios europeos, sino las divisiones internas: “La unidad de nuestros pueblos no es simple quimera; pero si no nos unimos, seremos presa de las potencias extranjeras” (Bolívar, 1815).

José Martí, medio siglo después, intentó renovar aquel ideal desde una sensibilidad cultural y política distinta. En Nuestra América (1891), escribió: “No hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza” (Martí, 2005). Martí nos invitaba a pensar desde nuestras propias raíces, desde las montañas, los pueblos y la historia mestiza. Su llamado fue una crítica anticipada al eurocentrismo.

Es importante hacer una aclaración aquí: creo que parte de esta problemática de no entender el Humanismo latinoamericano radica en que no volteamos a ver a esos lugares, a esas zonas rurales, a esos pueblos ubicados en la montaña, en las zonas más alejadas, a esa sociedad vulnerable, porque es una sociedad vulnerada por todos estos conflictos, que al final no han sido más que una utopía en el imaginario de toda una sociedad y, sobre todo, en Latinoamérica.

La filosofía de la identidad y la liberación

Durante el siglo XX, la reflexión latinoamericana dio un paso decisivo: ya no se trataba solo de imaginar una unidad política, sino de pensar filosóficamente quiénes éramos. México jugó un papel clave en este giro.

Samuel Ramos, con El perfil del hombre y la cultura en México (1934), abrió una pregunta fundacional: ¿cómo se forma la subjetividad del mexicano en una historia de inferiorización? Ramos diagnosticó una “conciencia fracturada” entre el deseo de europeización y la herencia indígena (Ramos, 2002). Su tesis del “complejo de inferioridad” fue polémica, pero también pionera en pensar la psicología cultural como reflejo de una historia de dominación.

Leopoldo Zea retomó esa inquietud y la llevó al plano filosófico y continental. En América como conciencia (1953) propuso una filosofía que partiera de la experiencia histórica del continente: “Pensar América desde América” (Zea, 2024). Zea comprendió que la emancipación debía ser no solo política, sino epistémica. A través de él, México se convirtió en un nodo articulador de debates sobre la identidad y la libertad. 

La praxis radical de la Revolución al zapatismo

El pensamiento latinoamericano no se ha construido solamente en las aulas o en los libros, sino en las luchas. En este sentido, México ha sido un referente central.

La Revolución Mexicana de 1910 no fue únicamente un conflicto armado; fue una revolución del imaginario. Por primera vez, la consigna de justicia social y reparto de la tierra se convirtió en bandera continental. Emiliano Zapata sintetizó esa esperanza en una frase que trascendió fronteras: “La tierra es de quien la trabaja”.

El impacto de la Revolución se extendió rápidamente: inspiró a José Carlos Mariátegui en Perú, a Farabundo Martí en El Salvador y a Augusto César Sandino en Nicaragua. En palabras de Mariátegui, “México abrió la posibilidad de un socialismo indoamericano, nacido de la tierra”.

Es importante señalar que México ha sido el espacio de muchas voces en Latinoamérica, de muchos movimientos que se lograron y que finalmente tuvieron un impacto en muchos países de América Latina.

Décadas después, en 1994, la historia pareció repetirse con un giro inesperado. El mismo día en que entró en vigor el Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN), se levantó en Chiapas el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN).

Fue un acto de profunda carga simbólica: mientras el Estado mexicano sellaba su integración al Norte, los pueblos mayas del sureste se revelaban en nombre de la dignidad. El subcomandante Marcos lo resumió así: “Mientras ellos globalizan el poder, nosotros globalizamos la resistencia”.

El zapatismo no buscó tomar el poder, sino crear una nueva política: “un mundo donde quepan muchos mundos”. Su mensaje trascendió las fronteras nacionales y se conectó con movimientos indígenas, feministas y antiglobalización en todo el planeta.

La decolonialidad y la violencia

Para ir cerrando, comentaré esta parte muy interesante que tiene que ver con finales del siglo XX y el siglo XXI. 

El siglo XXI ha desnudado las fracturas más profundas de la modernidad latinoamericana. México, que durante décadas se vio como “la excepción estable” frente a las dictaduras del sur, hoy comparte los mismos signos de crisis: violencia estructural, desapariciones, corrupción e impunidad.

El caso Ayotzinapa (2014), con los 43 estudiantes desaparecidos, marcó un punto de no retorno. El país entero se vio en el espejo del dolor continental: como en Argentina, Chile o Colombia, la violencia del Estado reveló que la colonialidad sigue operando bajo nuevas formas.

En este contexto, el pensamiento decolonial ha ofrecido herramientas para comprender y resistir. Aníbal Quijano nos recuerda que “la colonialidad del poder persiste más allá del fin del colonialismo político” (Quijano, 2000). Walter Mignolo propone la “desobediencia epistémica” como un acto de liberación del pensamiento, un volver a mirar desde las heridas coloniales.

En México, estas ideas se entrelazan con la experiencia viva de los pueblos originarios, los feminismos comunitarios y los movimientos por la justicia.

Como afirma Rita Segato (2016), “la guerra contra las mujeres es el laboratorio del nuevo orden de la violencia global”. Esta perspectiva coloca el cuerpo, el territorio y la vida en el centro del debate ético, extendiendo la filosofía de la liberación hacia una ética feminista y decolonial.

La violencia contemporánea no es solo física, es epistémica, simbólica y ecológica. México, atravesado por el extractivismo y la devastación ambiental, comparte con América Latina una crisis civilizatoria. En este sentido, la crítica decolonial no se limita a denunciar, sino a imaginar otros horizontes de vida.

El recorrido por las ideas y tensiones del pensamiento latinoamericano revela que la relación entre México y el continente no ha sido de continuidad armónica, sino de diálogo crítico y contradicción fecunda. México ha representado, en distintos momentos, tanto el espejo de las utopías continentales —con su Revolución, su filosofía de la liberación y su tradición mestiza—, como el abismo donde se evidencian las limitaciones de esos ideales frente a la desigualdad, la violencia y la colonialidad persistente. Desde Bolívar hasta Dussel, desde Vasconcelos hasta el zapatismo, el pensamiento mexicano ha ofrecido aportes decisivos al imaginario latinoamericano, pero también ha reproducido sus propias jerarquías y silencios. 

En la actualidad, los giros decoloniales y las luchas sociales —feministas, indígenas y ambientales— reconfiguran ese diálogo, desplazando el centro hacia las voces históricamente excluidas. La tarea del pensamiento latinoamericano, más que buscar una unidad abstracta, consiste en sostener la tensión entre la diversidad y la emancipación, entre la memoria y el futuro. México, en su doble condición de espejo y abismo, sigue siendo un espacio desde el cual pensar críticamente la modernidad y reinventar, desde la diferencia, los caminos posibles de una América Latina plural y liberadora.

Por último, quiero decir: todo pensamiento verdaderamente humano nace del reconocimiento del otro y se sostiene en la esperanza de un mundo más justo y solidario.

Muchas gracias.

Eduardo Antonio Godínez Llampallas es doctorante en Historia y Etnohistoria por la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH); maestro en Historia y Etnohistoria por la misma institución, y maestro en Educación por UCIC. Es licenciado en Comunicación por la Universidad Privada del Estado de México (UPEM) y estudiante en la licenciatura en Psicología en la Universidad Digital del Estado de México (UDEMEX). Correo electrónico: antonllampallas@gmail.com

Referencias

Bolívar, S. (1815) “Carta de Jamaica”. Disponible en: https://www.memoriapoliticademexico.org/Textos/1Independencia/1815-SB.CJ.html (Consultado: el 26 de noviembre de 2025).

Martí, J. (2005) Nuestra América. Venezuela: Biblioteca Ayacucho. Disponible en: https://biblioteca-repositorio.clacso.edu.ar/bitstream/CLACSO/15321/1/Nuestra_America_Jose_Marti.pdf. 

Quijano, A. (2000) “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en E. Lander (ed.) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales Perspectivas latinoamericanas. Ediciones, pp. 201–246. Disponible en: https://biblioteca-repositorio.clacso.edu.ar/bitstream/CLACSO/14087/1/lander.pdf.

Ramos, S. (2002) El perfil del hombre y la cultura en México. México: Colección Austral. Disponible en: https://zoonpolitikonmx.wordpress.com/wp-content/uploads/2012/07/samuel-ramos-el-perfil-del-hombre-y-la-cultura-en-mexico.pdf.

Segato, R.L. (2016) La guerra contra las mujeres. Madrid: Traficantes de Sueños. Disponible en: https://traficantes.net/sites/default/files/pdfs/map45_segato_web.pdf. 

Zea, L. (2024) América como conciencia. México: Universidad Nacional Autónoma de México. Disponible en: https://ru.atheneadigital.filos.unam.mx/jspui/bitstream/FFYL_UNAM/10954/1/America%20como%20conciencia-.pdf.